Хотя враждебны церкви были все коммунистические режимы Восточной Европы и Кубы, нигде кроме Албании не было такого основательного погрома церкви, как в СССР. Даже при всей схожести терроризма Чаушеску и Сталина православная церковь в Румынии не была лишена права собственности, владела храмами и монастырями, типографиями, духовными академиями, семинариями до последнего дня режима Чаушеску. Не было ни в одной из этих стран и массовых зверских мучений, которым подвергались церковь и ее служители{1}. Характерно, что в отличие от нынешних настроений в определенных кругах, склонных обвинять во всех бедах России мифических «жидо-масонов», московский Поместный собор 1917-1918 гг. говорил о зверствах, «идущих из глубины народной»{2}.
  Причины этих зверств, совершавшихся «благочестивейшим русским православным народом-богоносцем» против собственной церкви, надо искать в истории Русской православной церкви (РПЦ), особенно со времен Петра Великого. Отмена им патриаршества, введение синодальной системы с подчинением церкви бюрократическому аппарату лишили ее самостоятельного голоса в обществе, права печалования перед государем за гонимых, уподобили приходского священника полицейскому чиновнику, который присягал служить властям, сообщая о политических настроениях своей паствы даже в нарушение тайны исповеди (что по церковным канонам должно вести к извержению такого священника из сана), составляя списки юношей, пригодных в рекруты и т. д., и получая при этом содержание от прихожан.
  Ложность положения церкви в синодальный период была еще и в том, что формально это была государственная церковь, а потому недругам легко было возлагать на нее долю ответственности за репрессивную политику самодержавия, за все социальные несправедливости государственной системы. Бюрократия же смотрела на церковь как на идеологический приводной ремень для своей политики и громоотвод революционных гроз. Духовенство было бедным и угнетенным, школы — платными; для детей духовенства фактически не было в XIX в. другого пути к образованию, кроме семинарии. Для тех, кто учился в ней поневоле, внешнее обязательное благочестие было сплошным лицемерием, вызывало раздражение, бунтарство и часто приводило к воинствующему атеизму. Напуганный революционным поветрием обер-прокурор Синода при Александре II Д.А. Толстой шарахался то в одну, то в другую сторону, но не считался с мнением церкви и ее епископата, даже тех, кто заседал в Синоде. «Мы живем в век жестокого гонения на веру и Церковь под видом коварного о них попечения», — говорил о том времени митрополит Киевский Арсений{3}.
  Обер-прокурором Синода, которому суждено было довести церковь до революционного
[42]
взрыва 1905 г., был преемник Толстого, еще более неподходящий и вредный для судеб и престижа церкви в обществе, К.П. Победоносцев. Он жил пессимистическим и мистическим предчувствием катастрофы, революции в России, но, будучи мизантропом, видел спасение не в просвещении и свободе, а в сохранении любой ценой неподвижности традиционных начал и структур. Он понимал, что эти традиционные отношения, ценности и понятия народа цементируются церковью, бытовой религиозностью; для укрепления церкви и религиозного чувства именно и исключительно на этом уровне Победоносцев добился прежде всего колоссального роста числа церковно-приходских школ. К 1899 г. их было около 40 тыс. почти с 1,5 млн. учеников, против 30 тыс. земских с более чем 2 млн. учеников{4}.
  Правда, несмотря на значительные государственные ассигнования, денег для финансирования этих школ церковь имела гораздо меньше, чем земства. Поэтому оплата труда учителей в церковно-приходских школах была мизерной, а уровень их подготовки — низким. Но высокой квалификации Победоносцев и не хотел, его цель была — дать крестьянским детям элементарные представления о церкви и обучить чтению назидательной литературы, но не превращать сельскую школу в первую ступень для дальнейшего образования, которое он считал вредным, ибо оно начнет колебать традиционную структуру и представления сельского общества.
  Недовольство Победоносцева вызывало то, что в результате закрытия доступа семинаристам в университеты в 1879 г. сильно возрос приток семинаристов в духовные академии. Победоносцеву нужен был традиционный священник-требоисполнитель, а не просвещенный пастырь, «чрезмерно» рассуждающий о вере. Поэтому он ограничивает число стипендий в академиях, вводит конкурсные экзамены для семинаристов, запрещает своекоштным семинаристам жить на частных квартирах будучи в академиях. Все это вызывает к началу нашего века резкое сокращение числа студентов в духовных академиях — именно в то время, когда бурно начинает расти спрос на культурных, высокообразованных, убежденных в вере и знающих богословие пастырей, поскольку это было время большого духовного пробуждения, тяги к вере и к церкви в среде интеллигенции.
  Наиболее умственно пытливые представители ее как бы уже прошли все круги обезбоженного позитивистского ада. Последней точкой был марксизм, в который русская интеллигенция окунулась в 80-х годах XIX в. после неудачи народнического максимализма. В народническом социализме преобладало эмоциональное начало, интеллектуально продуманной же социально-философской системой впервые для русской интеллигенции стал именно марксизм. По словам Н.А. Бердяева, марксизм требовал непривычной для русской интеллигенции интеллектуальной дисциплины, последовательности, системности и методов логического мышления{5}.
  Флоровский говорил: «Марксизм в 90-е годы был пережит у нас как мировоззрение, как философская система... Это было восстание новой метафизики против засилия морализма. Метафизика марксизма была дурной и догматической... Но важна не догма марксизма, а его проблематика». Эта проблематика ставила основные вопросы бытия, вопросы свободы и необходимости. И именно примитивность и логическая несостоятельность разрешения этих экзистенциальных вопросов в рамках материализма заставляла обращаться за ответами прежде всего к Гегелю, из которого марксизм вышел. От нравственного релятивизма гегельянства — к Канту с его нравственными императивами и утверждением божественного начала через рациональную логику. Но в марксизме, по Флоровскому, были и «криш орелигиозные мотивы... Именно марксизм повлиял на поворот религиозных исканий у нас в сторону православия, Из марксизма вышли Булгаков, Бердяев, Франк, Струве... Все это были симптомы какого-то сдвига в глубинах»{6}.
  Победоносцева «беспокоило пробуждение религиозных интересов в русском обществе», ибо он признавал только инстинктивную религиозность, веру как систему быта, а не как осознанный поиск{7}. Интеллигенция, искавшая встреч с церковью, диалога с ней, наталкивалась на аппарат Победоносцева, опека которого, по словам В.С. Соловьева, избавляет нас от «настоящей серьезной борьбы за православие». Закрыты были возникшие в 60-70-х годах XIX в. «Общества любителей духовного просвещения» (в Москве и Петербурге), в которых встречались верующие представители высшего общества, часть профессуры (в основном духовных академий) и просвещенное духовенство. Эти общества могли стать платформой для вовлечения неофитов и ищущих из среды радикальной и либеральной интеллигенции.
  Но не ответить на обращения к Синоду интеллигенции, добивавшейся допущения религиозно-философских собраний с участием представителей духовенства, было уже невозможно. И вот эти собрания открываются в Петербурге в 1901 году. С церковной стороны председательствует на них молодой, блестящий, либеральный и очень популярный ректор Петербургской духовной академии епископ Сергий (Страгородский), будущий патриарх. Все
[43]
доклады и прения собраний публиковались, но в 1903 г. Синод снова подверг собрания запрету, сделав более очевидной разницу между церковью и ее пастырями, с одной стороны, и государственным аппаратом, ее пленившим,— с другой.
  Под нараставшим давлением общественного мнения 12 декабря 1904 г. правительство пообещало ввести веротерпимость{8}. В ответ на это митрополит Петербургский Антоний (Вадковский) подал государю записку, в которой объяснял, что с предоставлением конфессиональной свободы все религиозные объединения империи будут в более выгодном положении, чем православная церковь, организуя свою жизнь по собственному усмотрению, устраивая съезды, союзы, организации, в то время как православная церковь, пребывая и далее под мелочным контролем государства, будет лишена подобных возможностей. Поэтому он просил, как минимум, созыва совещания архиереев с участием компетентных представителей приходского духовенства и мирян, но без каких-либо представителей правительства. В результате этого совещания церковь должна обрести некоторую автономию и быть освобождена от несения «прямой государственной или политической миссии». Антоний настаивал на воссоздании самоуправляющегося прихода, признании его в качестве юридического лица, на разрешении приходским священникам участвовать в работе земств; Антоний хотел вместе с тем освободить церковь от опеки синодального обер-прокурора и установить между церковью и правительством каналы прямой связи.
  Фактом принятия этой записки государем воспользовался председатель Комитета министров С.Ю. Витте, создав Особое совещание по церковным вопросам и пригласив туда ряд либеральных профессоров из духовных академий. Их записка, ставшая известной как первая записка Витте, была гораздо радикальнее антониевской. Она без обиняков называла всю послепетровскую систему управления церковью — незаконной, держащей церковь в состоянии паралича; требовала немедленного созыва не просто совещания, а Поместного собора с участием рядового духовенства и мирян. Витте больше всего ссылался на епископа Сергия Страгородского, который и являлся фактическим автором проекта записки. Она требовала восстановления автономии и соборности церкви в государстве, где «мертвящее веяние сухого бюрократизма» будет ослаблено пробуждением общественной самодеятельности. Преобразования должны были начаться с обновления прихода, обеспечения духовенства, децентрализации духовного управления, преобразования духовных школ.
  Победоносцев полемизировал с Витте и доказывал государю идеальность синодальной системы, однако и сам Синод «взбунтовался», заявив о необходимости созвать в ближайшие месяцы Собор, избрать патриарха и изменить состав Синода, превращаемого в орган при патриархе (и под руководством его, а не обер-прокурора). Последним актом уходящего в отставку Победоносцева был его совет царю не допускать созыва Собора. Ответ Николая II был характерно половинчатым: он в принципе признавал желательность Собора и изменения структуры церкви, но считал, что это надо отложить до более спокойного времени.
  Спасти синодальную систему Победоносцев надеялся при помощи епископата. Летом 1905 г. всем архиереям было предложено прислать в Синод свои записки о положении церкви и необходимых, по их мнению, преобразованиях. Своими ответами епископат подвел старого реакционера: они показали, что дух православно-церковного мышления никогда не угасал, несмотря на все искажения, насаждавшиеся сверху, и внешнюю подчиненность епископата этой системе. Потерпев полное поражение, Победоносцев осенью 1905 г., после манифеста 17 октября, вышел в отставку.
  Почти все архиереи требовали реформ, направленных на освобождение церкви от государственной зависимости. Большинство предлагало восстановление патриаршества путем созыва Собора и установления впредь периодичности соборов. Будущего патриарха они видели не новым папой, а первым среди равных. По вопросу о составе поместных соборов мнения разделились: шесть архиереев, включая Антония Храповицкого, выступали против участия приходского духовенства и мирян; 23 епископа, в том числе митрополит Петербургский Антоний Вадковский, псковский епископ Арсений Стадницкий и холмский архиерей Евлогий Георгиевский, были за соборы епископов, приходского духовенства и мирян с равными решающими голосами. Остальные предлагали разные формы ограниченного участия белого духовенства и мирян {в качестве экспертов, наблюдателей и т.п.).
  Мнение епископа Сергия Страгородского прозвучало особо: если бы епископат был подлинно выборным и пользовался авторитетом у верующих, то было бы достаточно соборов епископов. Но поскольку церковь управляется бюрократически, назначенные сверху епископы не являются представителями верующих и не пользуются таким авторитетом, чтобы обеспечить согласие всей церкви с их решениями. Поэтому в нынешних условиях Собор должен включать выборных представителей мирян и приходского духовенства с решающим голосом.
[44]
  Он настаивал и на восстановлении древней традиции выдвижения приходами кандидатов на пост своего приходского священника. Фактически и структура Собора 1917—1918 гг., и принятие им принципа выборности представителей духовенства и мирян на нем почти дословно повторяли эти предложения епископа Сергия 1905 года.
  Общее мнение архиереев склонялось к разделению церкви на самоуправляющиеся митрополии ввиду колоссальных размеров территории России. В митрополиях предполагалось восстановить каноническую частоту соборов (ежегодно и чаще) и автономию местного епископа, занимающего кафедру пожизненно (в синодальной системе — в среднем около четырех лет), а также увеличить число архиереев, создавая повсеместно и уездные кафедры вместо викариатств, которых не знала практика древней церкви. Предлагались и другие реформы (восстановление автономии и самоуправления прихода — как основной ячейки соборности церкви; обеспечение большей понятности мирянам богослужения; преобразование церковного суда, школьного дела).
  Нельзя оставить без внимания записку 32-х петербургских священников, основавших Союз церковного обновления. Опираясь на каноны ранних соборов, они отвергали перемещаемость епископов, систему возвышения архиереев по службе с переводом из меньших в большие и более центральные епархии, выступали против наград и орденов для духовенства, добивались освобождения православной церкви от католического клерикализма путем введения соборности церковного делания и управления на всех ступенях с соучастием мирян, выборности духовенства (и священников, и епископов). По их мнению, церковь не должна связываться ни с какой формой государства: эта связь кощунственна для церкви и нередко ведет «даже к связи с полицейским участком». Иными словами, «обновленцы» уже на этом раннем этапе отрицали богопомазанность монархии, стоя на точке зрения разделенности сфер власти: «кесарево кесареви», но не больше. «Обновленцы» были сторонниками максимального участия церкви, духовенства и мирян в общественной жизни{9}.
  «Идти в гущу жизни» — позиция многих церковных деятелей того времени. Профессор Киевской духовной академии Экземплярский приветствовал социал-демократов за стремление к социальной справедливости. Носились с идеями христианского социализма С. Булгаков, Н. Бердяев и др.; архимандрит М. Семенов, профессор Петербургской духовной академии и участник Союза церковного обновления, опубликовал Программу русских христиан-социалистов, в которой отвергал частную собственность, но, в отличие от марксистов, также и классовую борьбу и насилие.
  О раскачке стихий и нестройности церковного корабля, его внутреннем моральном ослаблении за те 200 с лишним лет, в течение которых он был лишен нравственного руководительства, свидетельствует странный случай своеобразного церковного «Нечаева» в лице архимандрита Серапиона Машкина, старца Оптиной пустыни 10. По сравнению с подобным радикализмом, поддержка и благословение гапоновских союзов епископом Сергием (Страгородским) и статья епископа Антонина Грановского в одной из петербургских газет в 1905 г., в которой он назвал самодержавие сатанизмом (за что на несколько лет был сослан по приказу царя в монастырь),— выглядят весьма невинно{11}.
  Обновленческий союз, в отличие от того, что под тем же именем появится после 1917 г., в своих требованиях не уходил слишком далеко. Союз усматривал в восстановлении патриаршества некий суррогат папства и предлагал взамен широкую децентрализацию церкви с периодическими совещаниями епископов и т. п. Церковь проснулась, бурлила, полная надежд и свежих, жизненных — в основном здоровых — соков. Христианские социал-демократы и радикалы были лишь небольшими крайними течениями, но они могли развиться, перекинуться в революционные секты, как это уже бывало в истории христианства. Эти мятущиеся души могли оторваться от церкви и в силу харизматичности своей натуры увлечь за собой часть верующих. Единственным реальным и ответственным отзывом царя на эти голоса должно было быть разрешение немедленного созыва Собора и предоставление церкви свободы. Казалось, все идет к этому. По просьбе Синода царь разрешил созвать в марте 1906 г. Предсоборное присутствие с участием, кроме духовных лиц, ученых и общественных деятелей, но без синодального обер-прокурора. Присутствие заседало до декабря 1906 г.; царю был представлен сводный доклад, рекомендовавший немедленный созыв Собора для полного переустройства церкви и перевода ее на начала самостоятельного соборного устройства{12}. Однако не все участники Присутствия высказались за восстановление патриаршества. В числе противников был известный славянофил Ф.Д. Самарин, по иронии судьбы выдвинутый позднее одним из кандидатов в патриархи на Соборе 1917-1918 годов. В патриаршестве славянофилы видели угрозу принципу соборности в церкви. Самарин и семь его союзников
[45]
в Присутствии опасались, что, уже потеряв часть прерогатив в связи с введением думской системы, царь увидит со стороны патриарха угрозу дальнейших потерь и наложит вето на реформы.
  Противником введения патриаршества был и П.А. Столыпин, предпочитавший использовать церковь в качестве собственного рычага правительства для влияния на народ. Сопротивлялась патриаршеству и бюрократия, и часть белого духовенства, видевшая в нем торжество власти монашества. Члены Присутствия были особенно взволнованы указом о веротерпимости и учреждением Думы; теперь как никогда ощущалась необходимость независимости церкви от государства. Указ о веротерпимости предоставлял свободу всем религиям империи, кроме православия, которое оставалось в плену государственного аппарата. Поскольку же законодательным учреждением становилась Дума, то положение православной церкви могло ухудшиться еще и потому, что ею будет командовать не только православный царь, но еще и почти безбожная Дума.
  Присутствие разработало рекомендации (12 пунктов) по обособлению церкви от государственных учреждений и определению ее прерогатив в отношениях с государством. Предполагалось, что для связи церковных органов с верховной властью император назначит прокурора (не обер-прокурора), не участвующего в заседаниях церковных учреждений и ограничивающегося сверкой решений церковных органов с существующими законами. В случае несоответствия он давал бы знать об этом как императору, так и Синоду. Но на все это последовала холодная и обезнадеживающая резолюция царя от 25 апреля 1907 г.: собор пока не созывать. Самарин и его единомышленники оказались правы. Не оправдалась и надежда на то, что царь разрешит Собор хотя бы в юбилейном 1913 году{13}.
  Итак, реформы 1905-1906 гг., преобразовав мирские сферы, как будто обошли церковь стороной. Формально — действительно после 1906 г. церковь оставалась в ведении того же обер-прокурора и той же синодальной бюрократии, оставаясь несвободной. Но все же весь новый дух времени, ощущение, что положение церкви вскоре изменится, что синодальная система — теперь уже только временное явление, да и в конце концов Дума и участие в ней духовенства и верующего народа — все это не могло не повлиять на дух и быт в церкви думского периода.
  В эти годы снова появились во все растущем количестве разнообразные популярно-дискуссионные журналы и сборники на религиозные, религиозно-общественные и религиозно-философские темы. Создавались братства при приходах, особенно в рабочих районах городов, занимавшиеся благотворительностью, нравственно-религиозным просвещением и т. д.; религиозно-философские кружки и общества. Возрождалось церковное проповедничество, которое продолжалось и после революции 1917 г. и подавлено было только террором 30-х годов. В последнее пятилетие царской эпохи и первое десятилетие после революции к служению церкви приобщалось все больше представителей светской интеллигенции и дворянства. Наиболее нашумевшей проблемной публикацией православных неофитов из интеллигенции дореволюционною десятилетия, конечно, были «Вехи» с их осуждением внеисторичности и беспочвенности интеллигентского нигилизма и атеизма, с их пророчеством кровавой развязки на том пути, куда радикальная интеллигенция толкает русский народ.
  Короче, в последнее предреволюционное 20-летие вопреки совместным стараниям правительства, царя, синодальной бюрократии и атеистической интеллигенции церковь наконец прорвалась за пределы своего гетто. А приток в нее интеллигенции с ее связями в либеральной печати сделал невозможным дальнейшее затыкание рта церкви правительством. Но это все, так сказать, атмосферные перемены, не институционные. В этом плане церковь осталась в том же положении, что и до 1906 года.
  Для гласности, для общественной жизни имел значение и сам факт выбора представителей духовенства в Думу. И тут правительство и обычные общественные иллюзии о реакционности духовенства потерпели конфуз. В 1 Думу было выбрано шесть священников и два епископа. Епископы примкнули к правым, священники — в основном к левым и центру. Во II Думе оказались епископы Платон (будущий Американский) и Евлогий (будущий Западноевропейский) и 11 священников, из которых три кадета и четыре эсера. Остальные со своими епископами распределялись в диапазоне между октябристами и крайне правыми. Ко времени III Думы священники-депутаты разделялись следующим образом: четыре прогрессиста, девять октябристов, 14 умеренно правых (среди них один епископ — Евлогий), два националиста, 16 правых (среди них один епископ — Платон). В IV Думе из 46 духовных лиц было уже 19 умеренно правых, правых — 19 плюс оба епископа и только по два принадлежало к прогрессистам, октябристам и центру.
  Правительство стремилось с самого начала к тому, чтобы в Думе было больше духовных
[46]
лиц, веря, что они будут опорой правым и, во всяком случае, правительству. Выборы в первые две Думы показали, что если это и верно в отношении более послушного властям епископата, то священники в основном разделяли радикализм, царивший в то время в народе. Конечно, обстановка переменилась после столыпинского переворота 1907 г.; к тому же священникам было запрещено присоединяться к левым партиям. Но и «правость» священников даже в последней Думе оказалась весьма условной: в годы войны подавляющее большинство их присоединяется к Прогрессивному блоку, из среды которого рождается в конце концов думский Временный комитет и идея добиться отречения государя.
  Кстати, в числе депутатов IV Думы не было Евлогия, архиепископа Холмского (впоследствии митрополита Западноевропейского), и вот почему. В 1912 г. накануне выборов к Евлогию явился В.К. Саблер, тогдашний обер-прокурор Синода, и уговаривал Евлогия организовать духовенство в особый политический блок, фракцию для выставления своих кандидатов в Думу. «У вас будет 50-60 голосов. Это сила!» Конечно, речь шла о проправительственной группировке. Но Евлогий не согласился, сказав Саблеру, что это принесло бы страшный вред церкви: «Россия не знает клерикализма... наше смиренное сельское духовенство находится в тесной органической связи с народом... изолируя духовенство от народа (выделяя его в отдельную партию), мы сделаем его одиозным... Духовенство во всех партиях должно работать по совести». Так рассуждал правый епископ-монархист. Интересно, что так же рассуждали православные христиане социалистического уклона, экономист С. Булгаков (будущий отец Сергий, основатель Парижского Богословского института), журналистов. Свенцицкий (будущий священник-мученик, погибший в застенках ОГПУ в 1931 г.) и их единомышленники по тогда левому Христианскому братству борьбы. Была мысль превратить его в христианско-социалистическую партию. Но Булгаков решил, что христианских партий быть не должно, ибо партия — это часть, раскол общества, церковь же должна объединять, а не разъединять. Христиане должны действовать как христиане в любой партии по выбору своей совести, а не создавать «христианские» партии. Таково было подлинно православное мышление.
  Но не так действовал Синод, по-прежнему порабощенный обер-прокурором: «Вскоре я получил конфиденциальное письмо... Синод... решил мне предложить кандидатуры моей на новых выборах не выдвигать», — пишет Евлогий{14}. Войди церковь в революцию самостоятельной единицей, с большим нравственным авторитетом и опытом независимого существования, духовно и административно спаянной, роль ее была бы вполне сравнимой с ролью католической церкви в Польше 1947-1988 годов.
  Но все же остается вопрос: если в церкви было такое единодушное недовольство синодальной системой, то почему в бурные 1905-1906 гг., когда мирское общество добилось стольких свобод, единственно церкви не удалось для себя отвоевать почти ничего? Ответ на этот вопрос лежит в нескольких плоскостях.
  Во-первых, мирское общество в целом оставалось далеким от церкви и ее интересов, привыкнув смотреть на нее как на какой-то отросток государственности, «православное ведомство». Более того, будучи в массе атеистической или, во всяком случае, агностической, толкая народ к революции, интеллигенция не хотела видеть церковь сильной, независимой и духовно авторитетной в глазах народа, ибо тогда вера стала бы серьезным нравственным барьером на пути революции, разгрома и террора. Так что, как это ни парадоксально, синодально-бюрократическая система устраивала и правительство и радикальную левую интеллигенцию.
  Во-вторых, церкви, взращенной на традиции симфонии между церковью и христианским государством, недоступны были те методы борьбы, к которым прибегало мирское общество: резкие нападки и пропаганда против правительства, ультиматумы, угрозы, забастовки и бойкоты, не говоря уж о терроре. В-третьих, «богобоязненные» и «благочестивые» государи привыкли смотреть на церковь как на свое хозяйство, и они знали, что к крайним методам борьбы церковь не прибегнет, значит, и опасаться ее нечего. Церковные реформы можно отложить на самый конец - потерпит. Но «самый конец» подкатил неожиданно быстро...
  С этим отношением к церкви была связана и еще одна иллюзия: что простой народ весь благочестив и послушен церкви, а следовательно, через нее — и государю. Но и это было заблуждением. Как предупреждали «Вехи», семена нигилистической пропаганды, распространявшейся радикальной интеллигенцией, в частности через народные школы, уже давали свои плоды. По крайней мере с 1906 г. в Синод поступали докладные записки из епархий о наблюдающемся массовом отходе рабочего люда от церкви, отвращаемого революционерами и учителями земских школ. Автор одного из таких документов призывает к восстановлению соборности и соборов на всех уровнях, чтобы оздоровить и сплотить церковь, активизировать
[47]
ее, в частности серьезно заняться изданием привлекательной для масс литературы, «иначе надвигается катастрофа»{15}.
  Внешне церковь вступала в 17-й год мощной организацией. По данным 1914 г., в империи было 117 млн. православных, 48 тыс. приходских храмов, свыше 50 тыс. священников и диаконов и 130 архиереев в 67 епархиях. Но вот на Соборе 1917-1918 гг. раздается вопль: «Говорим, что за нами 110 млн. православных. А может быть... их только 10»{16}. Согласно отчетам военных духовников, после освобождения православных солдат Временным правительством от обязательности соблюдения церковных таинств, процент причащающихся упал с почти 100% в 1916 г. до 10 и меньше процентов в 1917 году{17}.
  Утомление народа войной, бесперспективной, непонятной и кровопролитной, тоже никак не увеличивало симпатии к церкви. Естественно, вступление России в войну на стороне единокровной и единоверческой Сербии было встречено одобрительно православной церковью. А по мере роста недовольства войной в народе возникали под влиянием революционной пропаганды настроения против церкви и тенденция обвинять в войне духовенство. Для наблюдательных офицеров не являлось тайной, что в армии «молодежь к вопросам веры и церкви относилась довольно равнодушно». Автор этих слов, генерал А.И. Деникин, приводит характерный случай из первых послефевральских дней. Солдаты построили незадолго до этого себе походную церковь. И вот молодой «демагог-поручик» решил, что «храм — это предрассудок», и поселил в ней свою роту. Больше того, в алтарной части он выкопал яму под отхожее место{18}. Автор озадачен: «Почему 2-3 тысячи русских православных людей, воспитанных в мистических формах культа, равнодушно отнеслись к такому осквернению и поруганию святыни?»{19}. Вот это и были первые всходы того посева, который принес вскоре ядовитые плоды вроде Союза воинствующих безбожников и их преемников.
  Трагический парадокс заключался в том, что в то время, когда поток духовно пробудившейся интеллигенции, текущий в церковь, рос и углублялся, реки простого народа, «просвещенного» (а вернее, затемненного) нигилистическими собратьями той же интеллигенции, утекали из церкви в поисках обещанного рая земного, наполненные духом мщения Богу и служителям его, не давшим ему этого рая. Но царь и его окружение, предпочитая жить сказками о непоколебимости церкви и о народе как ее прочной опоре, откладывали реформы до «всеобщего успокоения». Как сказал на Соборе священник Альбицкий (будущий обновленческий епископ): «Двенадцать лет ждали успокоения и дождались!»{20}.
  Эти настроения отразились и на позиции Синода, отказавшегося выступить в феврале 1917 г. с воззванием к народу поддержать монархию, как предлагал обер-прокурор Н.П. Раев. Наоборот, через неделю после отречения государя Синод обратился к народу с призывом поддержать Временное правительство. Затем, в течение марта увольняются на покой епископы — распутинские ставленники, в том числе петроградский митрополит Питирим и московский — Макарий{21}. Между апрелем и июлем 1917 г. Синод восстанавливает право епархиальных съездов выбирать себе епископов; наделяет приход статусом самоуправляющейся основной демократической (соборной) единицы церкви с широкой активизацией мирян; учреждает Предсоборный совет по подготовке Поместного собора.
  В эти же месяцы в ряде епархий проходят, часто весьма бурные, епархиальные съезды духовенства и мирян. Многие из них снимают прежних епископов и выбирают новых; в их числе оказался и новый митрополит московский Тихон (будущий патриарх) и петроградский — Вениамин, который по ложному обвинению будет расстрелян в 1922 г., фактически лишь за то, что пользовался слишком большой популярностью и любовью в рабочей среде{22}.
  И вот 15(28) августа 1917 г. открылся в Москве первый за 217 лет подлинный Поместный собор в составе 564 депутатов: 73 архиерея, 192 приходских клирика и 299 мирян{23}. Левое его крыло желало ослабления монашеско-епископской власти, было против возрождения патриаршества, предлагая вместо этого некую демократически-коллегиальную систему управления, в которой голос белого духовенства был равен архиерейскому.
  Но неоднозначным было отношение к патриаршей системе и в Предсоборном совете, где противником возрождения патриаршества оказался теперь уже и митрополит Владимирский Сергий, будущий патриарх{24}. Патриаршая «партия» стала явно преобладать лишь с приближением большевистского переворота. Все больше ощущалось, что в условиях разгула богоборческих сил и возможности их торжества конкретным вождям большевиков должна противостоять не безликая коллегиальность, а церковь, возглавляемая конкретным духовным вождем — патриархом.
  В числе сторонников патриаршей системы были консерваторы, — так сказать, церковные монархисты-самодержавники, и церковный центр, представляемый прежде всего Булгаковым и профессором-архимандритом Троицким (еще до революции в своих лекциях он называл
[48]
петровскую церковную перестройку сатанинской), сторонники которого мыслили себе патриарха в рамках соборной системы с широким представительством в органах управления церковью не только епископата, но и белого духовенства и мирян. Это соответствовало и всей структуре Собора. Заседания его проходили и решения принимались сначала на пленуме, где каждый соборянин имел равноправный голос, после чего законопроект проходил через палату епископата, только что участвовавшего в общей сессии. Если эта палата отвергала законопроект, он повторно обсуждался в пленарном заседании и только в случае повторного отклонения епископатом считался непринятым. Таким образом совмещалась канонически правильная учительная роль епископата с соборным голосом всего церковного народа{25}.
  В своей блестящей речи в защиту патриаршества Булгаков делал упор на каноническом правиле о первосвятителе как первом среди равных, а не как некоем «самодержце»; он считал, что в отличие от замораживающего и неподвижного безлично-синодального бюрократизма личное начало возродит динамику, жизненность и гибкость Церкви. Исключительно ценной была записка выдающегося церковного юриста профессора Н.Д. Кузнецова, который, также подчеркивая весьма ограниченный характер первенства патриарха среди епископов, предупреждал против папистского соблазна и против смешения функций обер-прокурора и патриарха. Как бы обер-прокурор ни злоупотреблял властью, он представлял в Синоде царя, а царь представлял всю совокупность православного народа. Иными словами, после падения монархии и отмены обер-прокурорства заменить их должны подлинные выборные представители от православного народа в органах управления церковью при патриархе{26}.
  Именно такой и стала структура высшего управления церковью по канонам, разработанным Собором. Патриархом после нескольких туров тайного голосования, а затем жеребьевки стал Тихон. Если бы не жеребьевка, то патриархом стал бы крайне правый архиепископ Антоний (Храповицкий), будущий глава Карловацкого раскола в эмиграции. Дело в том, что, когда выяснился перевес патриаршей партии, значительная часть противников патриаршества (позднее от них пошел обновленческий раскол) покинула Собор, отчего сразу же усилилось правое крыло, голосовавшее за Антония. На Соборе он выступал против выборного начала при избрании духовенства{27}.
  Тихон, ставший патриархом, был скромным, смиренным, любвеобильным архипастырем, пользовавшимся всеобщим уважением, чему свидетельством — демократическое избрание его митрополитом Московским в 1917 году. За почти девятилетнее управление миссионерской Северо-Американской епархией (1898-1907 гг.) он показал себя прекрасным администратором, давшим американской православной пастве каноническое соборное устройство намного раньше, чем его получила церковь в России. По уставу, принятому Собором, при патриархе учреждались архиерейский Собор и Высший церковный совет; последний — с представительством белого духовенства и мирян, выбираемых с полномочиями до следующего Поместного собора.
  С момента своего избрания патриарху Тихону пришлось иметь дело с оппозицией как справа, так и слева. Но если первая была более пассивной и проявила себя активно только на территориях, занятых белыми армиями, а затем в эмиграции, то вторая, левая, поддерживаемая ЧК, а позднее ГПУ, заинтересованными в том, чтобы взорвать церковь изнутри, дала о себе знать весьма печально для судеб церкви в 20-х годах в качестве живоцерковников-обновленцев.
  В общей сложности состоялось три сессии Собора: первая — с 15(28) августа по 9(22) декабря 1917 г.; вторая — с 20 января (2 февраля) по 7(20) апреля 1918 г.; и третья — с 19 июня (2 июля) по 7(20) сентября того же года, когда ее пришлось приостановить: большевики отобрали здание Московской духовной семинарии, где квартировала часть депутатов Собора (еще раньше, постановлением от 23 января 1918 г., конфисковали средства церкви в банках, равно как и всю ее недвижимость){28}. Таким образом, программа Собора не была доведена до конца.
  Собор завершил работу и выпустил окончательные документы по таким вопросам, как уставы новой соборной структуры всей церкви — от патриарха и учреждений патриархии до монастырей и самоуправляющихся приходов, — основанной на началах широкой инициативы снизу и выборности. Среди наиболее важных постановлений Собора— определения об активизации женщин в церковной жизни, о братствах ученых монахов и о проповедничестве. Проповеди предлагалось произносить во время каждого богослужения, а не только по воскресеньям. В помощь духовенству в этом деле вводился институт благовесгников из мирян, в том числе женщин. При епархиях было решено создавать братства проповедников, а в семинариях и других церковных училищах — особое внимание уделять обучению искусству проповеди, которое приобретало первостепенную важность в условиях секулярно-атеистического государства.
[49]
  Создание всероссийского братства ученого монашества ставило целью покончить с антагонизмом между белым духовенством и тем ученым монашеством, которое пришло в Россию из католичества в XVII в. и которое было монашеством только по имени, часто прикрывая лишь карьерные цели. Проектируемые же ученые монашеские братства отличались тем, что их члены должны были жить в монастырях и соблюдать все аскетические монашеские правила; поскольку же новые семинарии предполагалось открывать тоже по монастырям, контраст и отчуждение между белым и черным духовенством уничтожались.
  Дискуссию вызвал вопрос о предоставлении женщинам права участвовать в полной мере в приходских и епархиальных собраниях, исполнять должности псаломщиц и церковных сестер, допускаемых в алтарь, и восстановлении древнего чина диаконисс. Выступая за его восстановление, профессор Московской духовной академии Громогласов, член Предсоборного присутствия и Высшего церковного совета, указал, что в Византии диаконисс рукополагал епископ; «во время Св. Причащения диаконисса причащалась Св. Таинства сейчас же после диакона, а по окончании причащения епископ передавал ей чашу и она ставила ее на Св. Трапезу». Что касается вхождения в алтарь, то Громогласов ссылался на канон (69-е правило 6-го Вселенского Собора), запрещающий вход в алтарь вообще мирянам. Практика оказалась другой, но нет канона, запрещающего входить в алтарь именно женщинам. Он также указывал, что диаконисса официально считалась членом клира; членами его признавались и псаломщики. Поэтому компромиссное предложение некоторых членов Собора разрешать женщинам быть псаломщицами, но без зачисления в клир — канонический абсурд.
  Тем не менее прошло именно это компромиссное решение. Женщины получили право сверх занятия должностей церковных старост и полноправного участия в приходских собраниях и советах также участвовать в благочиннических и епархиальных собраниях, занимать должности почти во всех епархиальных просветительных, благотворительных, миссионерских и церковно-хозяйственных учреждениях (за исключением благочиннического и епархиального советов и учреждений судебных и административных). Поскольку данное постановление было последним деянием Собора, можно полагать, что если бы занятия его возобновились в 1919 г. институт диаконисе был бы восстановлен и Православная российская церковь (самоназвание, принятое на Соборе) опередила бы прочие христианские церкви в решении «женского вопроса», причем без нарушения канонов{29}.
  Учитывая неопределенность тогдашнего положения и неизвестность будущего, Собор принял ряд экстренных постановлений организационного характера. В частности, патриарху предписывалось собрать следующий Собор не позже 1921 г., но на случай невозможности созвать Собор или даже Синод он получил право управлять церковью единолично. Ему также было поручено составить завещание с указанием трех лиц по нисходящей предпочтения, которым следует стать местоблюстителями патриаршего престола в случае лишения патриарха внешними условиями возможности выполнять свои функции или его смерти и невозможности созвать Собор для избрания нового патриарха. Имена кандидатов в местоблюстители должны быть тайной и пребывать в запечатанном виде до смерти или выбытия патриарха со своего поста{30}.
  Распаду имперской государственности в 1917 г сопутствовал рост центробежных устремлений в украинском православии. Они приняли две формы: движения за автономную Украинскую православную церковь (УПЦ) в составе всероссийской и движения за полную автокефалию. Центральная Рада, а затем и петлюровская Директория, естественно, поддерживали автокафалистов, поставивших целью созыв Поместного всеукраинского Собора. В Киеве с самого начала сложились нездоровые отношения между новыми, украинофильскими церковными органами, в том числе Церковным советом, и митрополитом Владимиром. Было известно, что он отказывается признавать новые церковные органы, «травит комиссара от духовенства священника Ф.И. Поспеловского» и заявляет, что никаких новшеств и новых органов он не допустит до созыва Московского Собора и принятия им соответствующих решений{31}.
На московском Соборе к идее созвать особый украинский собор отнеслись положительно, «лишь бы он был созван по благословению патриарха»{32}. С его благословения Украинский Собор открылся 7(20) января 1918 г. и, прерванный с вступлением в Киев большевиков 9(22) февраля, возобновился уже под немецкой оккупацией 7(20) июня под председательством нового киевского митрополита Антония (Храповицкого), назначенного туда патриархом и московским Собором после убийства митрополита Владимира. На Соборе в Киеве победили автономисты и 9(22) июля было принято Положение о временном высшем управлении православной церкви на Украине «на началах автономии... в канонической связи с патриархом Всероссийским», причем «все постановления Всероссийского Церковного Собора и Святейшего
[50]
Патриарха должны быть безусловно обязательны для всех епархий Украины». В последний день своих заседаний московский Собор одобрил украинское «Положение» и собственное определение, признающее автономию УПЦ.
  Если взглянуть на эти оба документа глазами человека конца XX в., то вряд ли можно назвать статус УПЦ, определяемый ими, настоящей автономией, особенно если сравнить их, например, с современной нам автономией православной церкви в Финляндии или Японии, где только национальный глава церкви должен быть подтвержден и одобрен патриархом. В документах же Собора слова об обязательности для всех епархий Украины всех постановлений Всероссийских Собора и патриарха, казалось бы, перечеркивают предшествующие утверждения о независимости и самостоятельности УПЦ в своих внутренних делах — ведь патриаршие постановления могут быть и относительно внутренних дел УПЦ. Если учесть, что одновременно Собор постановил разделить всю церковь на самоуправляющиеся митрополичьи округа, то, пожалуй, автономией УПЦ достигалось главным образом использование украинского языка в богослужении (на местных языках давно уже служили в Сибири, в Казанской и Финляндской епархиях и т.д.).
  Однако если сравнить эти постановления с той жесточайшей централизацией, в которой церковь жила предыдущие два века, и с тем никому не подотчетным контролем сверху, которому церковь и все ее служители должны были подчиняться, то новые постановления, в частности решение о самом принципе автономии УПЦ, выглядят прямо-таки революционно, и, видимо, прав богослов и историк церкви Г. Шульц, по оценке которого, в свое второе тысячелетие РПЦ вступила Собором 1917-1918 гг., а не формальной датой 1988 года. И решения и постановка самих вопросов (например, о диакониссах, церковных проповедницах и пр.) на Соборе во многом опережали весь остальной христианский мир{33}. Продлись Собор в 1919 г., церковь в дальнейшем выступила бы не «пережитком отсталого царизма», как ее представляла богоборческая пропаганда, а живым динамичным организмом, непоколебимым в своих вероучительских основах, но откликающимся на требования времени, отвечающим духовным запросам и понятиям современного человека.
  Именно такого оживления и «омоложения» церкви новые власти не желали допустить и не допустили, не дав Собору возобновить свои сессии, лишив церковь и имуществ и всех прав в обществе и подсовывая обновленчество вместо обновления. В ленинском государстве продолжение деятельности Собора и выполнение его решений оказались, конечно, невозможными. Церковь не могла быть положительно расположенной к политическому строю, начертавшему на своих знаменах программу уничтожения религии. Противостояние церкви было упреждающей и защитной реакцией на наступление государства и его насилия над церковью. Но это не равнозначно априорной враждебности церкви по отношению к новому государству, которое приписывают ей авторы из лагеря научного атеизма.
  Чтобы доказать априорно антисоветскую установку патриарха Тихона, как присяжные атеистические, так и крайне правые зарубежные авторы указывают на знаменитую анафему 19 января 1918 г., называя ее анафемой большевикам и советской власти{34}. Но в этом соборном послании нет ни слова ни о большевиках, ни о советской власти; речь идет о «безумцах», чинящих «ужасные и зверские избиения ни в чем не повинных... людей». Собор отлучает здесь от церкви всех, кто терроризировал население. Тут и банды дезертиров, называвшие себя большевиками, и анархисты Махно и Григорьева, большевистские комиссары на местах, молодчики из ЧК. А в ходе гражданской войны немало зверств совершалось и отдельными головорезами и карательными отрядами белой армии, особенно в Сибири.
  Послание реагировало непосредственно на зверства и террор, и было бы противоестественно, если бы церковь не протестовала против убийств и надругательств как над отдельными людьми, так и над церковью и ее служителями. Верующих послание призывало встать на ее защиту, но не при помощи оружия, а покаянием, уповать на «силу своего святого воодушевления»{35}. В тот же день в Петрограде Красная гвардия попыталась, например, захватить Александро-Невскую лавру, причем был убит безоружный священник П. Скипетров. Попытка не удалась, так как монахи ударили в набат и стеклась огромная толпа верующих, своей массовостью воспрепятствовавшая насильникам{36}.
  Характерно для нравственной личности патриарха Тихона, что свое воззвание с анафематствованием он выпустил между сессиями Собора, чтобы взять всю ответственность за этот акт на себя, не перекладывать ее на остальное духовенство и мирян и по возможности уберечь их от прямых преследований со стороны властей. Но Собор на очередной сессии 20 января (2 февраля) оказал полную поддержку посланию патриарха: оно вызвало большой подъем среди верующих. Во время триумфального приезда патриарха в Петроград в мае 1918 г. весь путь его от Московского вокзала до Исаакиевского собора был заполнен сотнями тысяч коленопреклоненных.
[51]
  Подобные свидетельства одобрения его политики со стороны верующего народа дали ему ту поддержку и уверенность, без которой патриарх вряд ли написал бы свое знаменитое послание Совнаркому к первой годовщине Октября в тоне столь решительного осуждения террора, хотя и в этом документе отразился политический нейтралитет церкви в гражданской войне, неучастие в ней.
  Не все решения Собора свидетельствуют о глубоком понимании бесповоротности событий, происходивших в государстве, что особенно характерно для ранних его сессий, когда, по-видимому, никто не думал об упрочении и продолжительности власти большевиков. Так, 15(28) ноября 1917 г. с докладом о положении церкви в государстве выступил Булгаков. Церковь, как он подчеркивал, должна оставаться в гуще национальной жизни, пропитывать государство духом христианства. Гражданская, как и всякая другая власть, должна воспринимать самое себя как христианское служение, иначе «государственность превратится в царство зверя». Собор единогласно принял тезисы этого доклада, по которому «Православная церковь в России должна быть в союзе с государством, но под условием своего свободного внутреннего самоопределения».
  На основании этого доклада 2(15) декабря было принято совершенно нереальное в условиях советской действительности и ленинской политики определение «О правовом положении Православной российской церкви». Оно говорит о православной церкви как о первенствующей в Российском государстве, пользующейся всеми правами юридического лица. Главой государства, а также министрами исповеданий и просвещения должны быть лица православной веры. Церковные школы всех ступеней и их дипломы должны признаваться наравне с государственными. Преподавание закона Божьего в государственных школах для детей православных родителей обязательно; духовенство должно быть свободно от воинской повинности; церковь обладает неотъемлемым правом владения имуществом и получает дотации от государства на определенные нужды{37}.
  Несколько нереальным было и определение о монашестве от 31 августа (13 сентября) 1918 г., поскольку оно утверждало, что все монастырское имущество и недвижимость являются собственностью монастырей и всей РПЦ. Наряду с этим принятое одним днем раньше определение «Об охране церковных святынь от кощунственного захвата и поругания» было прямым ответом как на уже опубликованные советские декреты, так и на возрастающие гонения и выпады против церкви. В нем и речи нет о каком-нибудь насильственном сопротивлении государству, но приходским общинам оно рекомендует в случае захвата храма не распадаться, не терять своего священника и совершать с ним богослужения на частных квартирах. Это определение подготовило православный народ к «катакомбному существованию», то есть сохранению церкви во время попыток полного ее уничтожения в 30-х и снова в первой половине 60-х годов.
  В конце Собора, как указывалось выше, были приняты чрезвычайные решения, предоставившие патриарху неограниченные административные права в условиях, если правительство не допустит созыва собора и сделает невозможным нормальное функционирование Синода. В тайном завещании патриарх должен был указать имена трех епископов — наилучших, по его мнению, кандидатов в местоблюстители патриаршего престола в случае, если власти не разрешат созвать собор для избрания нового патриарха после смерти Тихона или если он будет насильственно лишен возможности управлять церковью{38}. Предоставление таких полномочий Тихону Собором — строго говоря, оба полномочия были неканоническими — свидетельствует о его исключительном моральном авторитете.
  Новым на Соборе, непривычным для людей, воспитанных 200-летней синодальной системой, было освобождение церкви от западного клерикализма, вовлечение мирян в церковный актив, на что и был направлен ряд реформ, санкционированных Собором. Изданные 30 августа 1918 г. «Инструкции к декрету об отделении церкви от государства» Наркомата юстиции окончательно лишили духовенство всех прав по управлению церковным имуществом и объявили «двадцатки» мирян единственным видом общественных объединений, правомочным получать от государства в аренду культовые здания и прочее церковное имущество. Это, естественно, вызвало бурю на Соборе. Духовенство, особенно епископат, заволновалось, что передача всех прав мирянам приведет к инфильтрации в церковные общины атеистов, проходимцев, случайных элементов и оппортунистов, которые будут разлагать церковь изнутри{39}.
  Эти опасения отражали характерные черты клерикалистского недоверия к мирянам, и их рассеял митрополит Сергий (Страгородский), только что вернувшийся из поездки в свою Владимирскую епархию. Он указал, что в условиях богоборческой власти и разворачивающихся кровавых гонений взять у государства храм на свою ответственность — это подвиг, на который согласятся пойти только совершенно преданные церкви миряне. Члены «двадцаток»,
[52]
говорил он, будут первыми, на которых власть обрушит свои гонения. Он призвал епископов вместо бесконечных словопрений на Соборе отправиться в свои епархии и заняться выработкой местных инструкций по применению новых законов: жизнь не ждет, тянуть нельзя. «Вчера я служил в соборе, — наставлял Сергий, — и настоятельно призывал прихожан не медлить, подавать заявления и брать храмы на свою ответственность... Дело в том, чтобы в трудные для церкви минуты храмы ее и имущество взять на поруки»{40}.
  Выступление Сергия успокоило Собор. Немалое влияние на него оказала и речь профессора Карташева в ответ на сетования епископата и многих иереев на пассивность мирян, на то, что они не выступают массой в борьбе за церковь, не противостоят атаке воинствующего атеизма. Карташев разъяснил, что к бою призывать нельзя, ибо полагаться можно только на свои силы, на силы православного народа, который в прямой бой не вступит. Но когда власти начнут нападать на конкретные приходы, тут церковный народ каждого такого прихода встанет грудью на защиту его. «Если иноверные агенты власти и неверующие войдут в храм в шапках, войдут в алтарь, будут руками трогать престол, священные сосуды», тут народ встанет и будет готов умереть за свои святыни. Эти слова оказались пророческими, особенно во время акции по ликвидации церковных ценностей в 1922 году.
  Обращаясь к власти, патриарх заклинал: «Вы разделили весь народ на враждующие между собою станы и ввергли его в небывалое по жестокости братоубийство... Ныне же к вам, употребляющим власть на преследование ближних, истребление невинных, простираем мы наше слово увещания: ... дайте народу... отдых от междоусобной брани. А иначе взыщется от вас всякая кровь праведная, вами проливаемая (Лук. XI, 51) и от меча погибнете вы сами, взявшие меч (Мф. XXVI, 52)»{41}. Излишне было бы теперь напоминать, был ли услышан этот голос церкви и как отозвались эти слова.


{1} Черная книга («Штурм небес»). Париж. 1925.
{2} Российский государственный исторический архив (РГИА), ф.833, оп.1, д.35, лл.149-150 (соборное послание «Всем чадам Православной российской церкви», 2 ноября 1917 г.); д.33, л.166 (выступление архиепископа Кирилла).
{3} Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж. 1988, с.344.
{4} Грани, 1983, № 128, с. 192.
{5} Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда. В кн.: Вехи. 2-е изд. М. 1909, с.5, 6 и др.
{6} Флоровский Г. Ук. соч., с.453-454.
{7} Там же, с.410-418.
{8} За этим последовало временное постановление от 30 апреля 1905 г. и указ о веротерпимости от 30 октября 1906 года.
{9} К церковному собору. СПб. 1906, с.61, 149-181.
{10} В своем социалистическом радикализме он критиковал К. Маркса за чрезмерную пассивность (!) его исторического метода, приветствовал методы эсеров, хотя предпочитал социальную программу социал-демократов. Машкин считал, что в борьбе с монархией и капитализмом оправданны все средства: шпионаж, доносительство и даже тайные убийства. В личной жизни он был безупречен, роздал свое наследство в размере 200 тыс. руб. нуждающимся; бедным паломникам отдавал все, часто оставаясь без еды и в одном нижнем белье.
{11} Левитин А., Шавров В. Очерки по истории русской церковной смуты. Т.1. Кюснахт. 1978, с.20-21.
{12} См. Cunningham J. A Vanquished Hope. Crestwood. 1981, pp.297-298.
{13} Последним напоминанием царю о непримиренности церкви с ее неканоническим состоянием было прошение всего думского духовенства в составе 46 депутатов, поданное Николаю II в 1916 году. В прошении говорилось о необходимости восстановить соборность управления церковью с тем, чтобы государство отказалось от своего взгляда на православное духовенство как на инструмент внутренней политики правительства. Царь оставался глух к голосу церкви (Ibid., p.274ff.).
{14} Евлогий, митрополит. Путь моей жизни. Париж. 1947, с.231-232.
{15} РГИА, ф.796, оп.205, д.794. Докладная записка священника Екатеринбургской епархии Е. Ландышева, 21 января 1906 года.
{16} Там же, ф.833, оп.1, д.23, лл.61-62 и 76-78. Выступления епископа Симеона Охтинского и А. И. Июдина 18(31) августа 1918 года.
{17} Емелях Л. Атеизм и антиклерикализм народных масс в 1917 г. В кн.: Вопросы истории религии и атеизма. Вып. 5. М. 1958, с.64-67.
{18} Следовательно, позднейшая советская практика устраивать отхожие места именно в алтарях
[53]
конфискованных храмов (например, в Московском Свято-Даниловом монастыре до его возвращения церкви в 1982 г.) имела прецеденты.
{19} Вопросы истории, 1990, №3, с.122-123.
{20} РГИА, ф.833, оп.1, д.9.
{21} Регельсон Л. Трагедия русской церкви, 1917-1945. Париж. 1977, с.203.
{22} Curtiss J. Church and State in Russia, 1900-1917. N.Y. 1940, pp.15-17.
{23} Карташев А.В. Революция и Собор 1917-18 г. Париж. 1942, с.87.
{24} Вестник священного Синода Православной российской церкви, 1925, №2, с.15.
{25} Карташев А.В. Ук. соч., с.88. Эта структура полностью отвечала и проекту, предложенному епископом Сергием в 1905 году (см. Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе. Т.3. СПб. 1906, с.259-290).
{26} Священный собор Православной Российской Церкви. Деяния. Кн.4, вып.1. Приложение к деянию 31-му, с.36-45.
{27} РГИА, ф.833, оп.1, д.8, лл.70-73; д.9, лл.14-18. Деяния 28.11(13.111). 1918.
{28} На заседании 30 августа (12 сентября) 1918 г. было решено собраться снова весной, поручив патриарху объявить дату в свое время, но разруха, рост гонений на церковь и развитие гражданской войны сделали созыв дальнейших сессий невозможным, даже если бы и удалось наскрести необходимые средства (там же, д.24, л.350. Деяние 163-е).
{29} Там же, д.17, лл.2-55; д.26, лл.145-146. Деяния 133-е 11(24) июля и 170-е 7(20) сентября 1918 года.
{30} Регельсон Л. Ук. соч., с.228-229; Митрополит Елевферий Литовский. Мой ответ митрополиту Антонию. Париж. 1935. У Регельсона даты принятия этого решения: 25 января (7 февраля) и на закрытом заседании Собора, 3(16) февраля 1918 года.
{31} РГИА, ф.797, оп.96, д.294. Донесение членов Киевского церковно-спархиального совета обер-прокурору Синода В.Н. Львову 7 июля 1917 года. Митрополит Владимир заявлял, что скорее умрет, чем пойдет на компромисс с украинофильской церковной партией, а именно украинофилы составляли большинство монахов Киево-Печерской лавры, где он проживал. 26 января (8 февраля) 1918 г. вооруженная банда, ночевавшая до этого в монастыре, сделала у митрополита обыск и на глазах у монахов увела его за угол, где и расстреляла. Никто из монахов и из группы богомольцев в 100-200 человек, видевших это, не вмешался, никого не обеспокоило долгое отсутствие митрополита, и только на следующий день одна богомолка сообщила монахам, что тело его лежит у монастырской стены. Большевики поспешили уведомить монахов и церковь, что они никакого отношения к убийству не имели (там же, ф.833, оп.1, д.21, лл.60-69. Деяние 145-е 3(16) августа 1918 года).
{32} РГИА, ф.833, д.25, лл.18-70. Доклад архиепископа Митрофана Астраханского по украинскому вопросу и епископа Чигиринского Николая, присланного на Собор митрополитом Антонием. Деяние 164-е, 31 августа (13 сентября) 1918 года.
{33} Schulz G. Begann für die Russische orthodoxe Kirche das 3. Jahrhundert im Jahre 1917? Tutzig. 1990.
{34} В связи с этим посланием весь Собор именуется боевым штабом «церковной политической борьбы против советской власти» (Шишкин А.А. Сущность и критическая оценка «обновленческого» раскола Русской православной церкви. Казань. 1970, с.24-25).
{35} Регельсон Л. Ук. соч., с.225-226.
{36} Карташев А.В. Ук. соч., с.100. На другой день был опубликован декрет об отделении церкви от государства и школы от церкви; он не был ответом на патриаршее анафематствование, так как тезисы его были опубликованы 24 днями раньше.
{37} Деяния, кн.4, с.13-15 (Деяние 41-е); Собрание определений. Вып.2, с.6-8.
{38} Митрополит Елевферий Литовский. Мой ответ митрополиту Антонию. Текст этого (по-видимому, тайного) решения отсутствует в опубликованных томах Деяний, равно как и в машинописных, просмотренных мною в РГИА.
{39} Эта угроза стала реальностью только после 1961 г., когда власти заставили церковь принять новые уставные положения, лишившие священника всех административных функций внутри прихода и фактически подчинившие «двадцатку» местным советам, которые получили право отставлять старост, выбранных прихожанами, и замещать их своими людьми.
{40} РГИА, ф.833, оп.1, дд.23, 24. Деяния 153-е, 159-е и 161-е, 18(31) августа, 24 августа (6 сентября) и 27 августа (9 сентября) 1918 года.
{41} Регельсон Л. Ук. соч., с.251-255.
[54]